Fare comune. Pensiero e sensibilità nei movimenti antisistemici. Intervista ad Amador Fernández-Savater

Un antico e nefasto luogo comune vuole che il pensiero collettivo abbia vita breve. Non è vero. Non si tratta, naturalmente, di costruire muri mentali per difendersi dagli essenziali cambiamenti della storia, soprattutto da quelli meno astratti che investono la vita quotidiana delle persone comuni. Si tratta invece, forse, di recuperare nel lungo periodo all’agire collettivo la sempre più rara profondità del pensare insieme, la capacità di addentrarsi in quel che non si conosce, di andare oltre, magari in punta di piedi ma senza paura e senza cedere alla rassicurante tranquillità degli stereotipi.

È quel che ci pare prova a fare da tempo, con rilevante consenso nelle migliori espressioni del pensiero critico dentro e fuori il suo paese, la Spagna, Amador Fernández-Savater. Amador è un formidabile alimentatore di idee che camminano a lungo, o forse un paziente e instancabile “contrabbandiere” del pensiero, come dice lui. Un pensiero delle pratiche ma non utilitaristico, ancorato alla realtà ma votato a cambiarla in profondità, tanto spericolato nell’esplorazione delle interferenze e del “non-visto”, quanto attento e saldamente interno ai movimenti anticapitalisti del fare comune degli ultimi decenni. Con lui, attraverso un fitto percorso di esperienze di straordinaria sensibilità, vissute sempre in prima persona con passione e apertura, abbiamo provato a ripercorrere in breve alcune delle tappe più significative dell’emersione “visibile” dei movimenti di questi anni, quelli lanciati alla ricerca dei mondi nuovi che già esistono, per dirla come piace a “Comune-info”. Una rapida, ripida e libera cavalcata di emozioni, empatia e resistenza viscerale, incastonata però nella profondità di una ricerca capace di aprire (o scardinare) concetti e di guardare sempre con rigore, curiosità e capacità di meraviglia e ascolto quel che si nasconde sotto il tappeto delle apparenze.

 

Rapporto Diritti Globali: Il nostro volume dello scorso anno era intitolato Apocalisse umanitaria. Nell’introduzione si faceva riferimento alle lezioni dimenticate della Storia del Novecento, in relazione alle violente correnti di nazionalismo e razzismo che attraversano il mondo odierno, all’aumento esponenziale delle disuguaglianze, alla guerra sempre viva, alla devastazione ambientale, ecc. Pensi che i sistemi di potere che dominano il pianeta lo stiano conducendo verso l’autodistruzione? Possiamo ancora sperare di invertire la rotta?

Amador Fernández-Savater: Sì, è vero. Abbiamo cessato di aver fiducia nel futuro. Negli anni Sessanta, sebbene il pericolo nucleare fosse molto presente, c’era ancora un certo clima di ottimismo. I movimenti sociali, ad esempio, avevano una forte capacità di proposta utopica, di immaginare altri futuri possibili e di misurare il presente rispetto ad essi. Oggi non è più così: l’avvenire non si percepisce più come promessa ma come minaccia. E i movimenti sociali sono diventati conservatori, magari nel significato migliore della parola: cercano di difendere, proteggere e prendersi cura delle stesse basi materiali della vita comune, che sono messe a rischio dal capitalismo nella sua fase più predatoria. Il pensiero contemporaneo registra quella sensazione apocalittica e fa della catastrofe uno dei suoi temi centrali.

Questo tema della catastrofe, a mio modo di vedere, è ambivalente. Da una parte, la catastrofe come “avvenimento del futuro” è la miglior giustificazione per il mantenimento dello stato delle cose. Si pensa che il male sia qualcosa che sta per arrivare ma viene da fuori. Possiamo dunque continuare a vivere nello stesso modo e proteggerci semplicemente chiudendo le relazioni con l’esterno, con gli altri, magari costruendo muri contro gli stranieri, i migranti, ecc. Per evitare guai peggiori, si tratterebbe dunque di delegare tutte le nostre capacità di auto-organizzazione a un potere con attributi eccezionali. L’ordine si serve così della paura di una catastrofe futura affinché nulla cambi e costruisce capri espiatori come forma di controllo sociale.

L’altra opzione, diversa e più interessante, può essere pensare e assumere la catastrofe non come un avvenimento del futuro ma come un “processo in marcia”. In questa prospettiva, il male non sta fuori ma è dentro i nostri stessi modi di vivere. Non è ciò che è assolutamente “altro”, ma uno specchio di ciò che sta già qui. Non viene dallo spazio esterno ma da molto dentro. Non è un avvenimento del futuro ma affonda le radici nelle condizioni della vita quotidiana.

Il mondo che stiamo costruendo, come spiega il mio amico Juan Gutiérrez (Fernández-Savater e Varela Huerta, 2016), non ha futuro perché la mia sicurezza comporta l’insicurezza dell’altro, il mio privilegio esige l’umiliazione dell’altro, il mio benessere implica il malessere dell’altro. Mors tua, vita mea, insomma. Gli attentati islamisti in Europa sono l’effetto del boomerang, solo uno tra gli altri effetti. La sola alternativa è metterci in movimento verso un mondo più comune e condiviso, dove la sicurezza sia l’esito di una relazione, il benessere sia reciproco e ci sia uguaglianza.

 

RDG: Sempre a proposito di “lezioni della storia”, tempo fa hai scritto della necessità di riprendere un’intuizione del 1968 sulle politiche del desiderio. Perché si è persa la capacità di interrogarsi sulle forme di vita desiderabili? E, se possiamo ridar vita a quella intuizione, da dove possiamo cominciare?

AF-S: A mio avviso, i movimenti del ’68 fanno in qualche modo un “bilancio” sull’ipotesi rivoluzionaria della presa del potere, inaugurata nella Russia del 1917. Nel regime sovietico c’è stato senza dubbio un gran cambiamento nel potere politico e nei rapporti di produzione, tuttavia sono certo state riprodotte le logiche più profonde del capitalismo burocratico: mi riferisco alla divisione del lavoro (manuale/intellettuale, dirigente/esecutore), al porre la crescita e la produttività come finalità privilegiate, al culto della scienza e del sapere degli esperti, ecc. Si sono cambiati i contenuti senza cambiare le forme e il capitalismo burocratico si è riprodotto attraverso quelle forme.

I movimenti del ’68 ne prendono nota (più o meno coscientemente) e rivoluzionano il modo stesso di pensare e fare la rivoluzione: non basta un cambiamento politico o economico ma bisogna creare un’umanità differente. Vale a dire: non c’è cambiamento sociale significativo senza mutazione del desiderio. Senza volere altre cose, senza volere in modo diverso, senza desiderare altre relazioni con il corpo, il lavoro, gli altri, ecc. Dovremmo leggere i movimenti degli anni Sessanta a partire da qui: come un attacco all’“economia libidinale” del capitalismo burocratico, alla sua organizzazione del desiderio. È quel che a volte si cerca di pensare come rivoluzione culturale.

Andrebbe forse recuperata quell’idea del ’68, però tenendo presente che le condizioni sono molto cambiate. Oggi non ce la dobbiamo vedere con un capitalismo burocratico che ci fa tornare a essere spettatori molto passivi della realtà, bensì con un neoliberismo che fa di ognuno un “imprenditore di sé stesso”, un imprenditore mobilitato in modo permanente, che “valorizza” ogni istante della vita e ogni relazione. Abbiamo bisogno di una nuova “fuga del desiderio”, insomma, però diversa da quella degli anni Sessanta: adesso deve essere una fuga dall’imperativo del rendimento, dell’auto-valorizzazione costante, del modello dell’impresa applicato a ogni dimensione della vita.

 

RDG: Facciamo ancora un salto in avanti nella memoria, fino al 2011. Tra le molte e diverse letture del 15-M, lo straordinario movimento nato in Spagna in cui sei stato immerso, quelle che vanno più in profondità segnalano come elemento essenziale la capacità di ascolto. Puoi raccontarci come si manifestava e cosa la muoveva? A tuo avviso, quella capacità è riuscita a entrare e a sedimentarsi anche nelle culture delle migliori esperienze successive al 2011?

AF-S: Il 15-M è stato un dono nella vita di tutti noi: ci ha regalato la possibilità di diventare insieme qualcosa di differente, di mutare e di cambiare pelle. La vita non ci fa molti regali così… Per me e per altri amici – nella mia esperienza il pensiero si dà sempre tra amici – una delle sue qualità più importanti è stato l’ascolto, la capacità di ascolto, quel che lo stesso movimento chiamava “ascolto attivo”. Non è già di per sé meraviglioso che un movimento si proponga come spazio di ri-configurazione radicale della nostra capacità di ascolto?

Quel fenomeno tanto quotidiano della mancanza di ascolto, dell’incapacità di ascoltare, forse possiamo vederlo come un fenomeno politico, se per “politico” intendiamo qualcosa legato al vivere insieme e non all’attività specializzata dei politici. È la manifestazione quotidiana di un solipsismo, di una difficoltà di comporre in un insieme, di intrecciare una vita con l’altra, di una relazione strumentale con gli altri.

Il 15-M ha rotto con i monologhi (a cominciare da quelli dei politici, naturalmente) e nelle piazze di tutta la Spagna la gente s’è messa ad ascoltare con una intensità molto emozionante e mai vista prima, a mio parere. Era come se non ci bastassero le nostre stesse idee, come se avessimo bisogno di trovare una via d’uscita allo stato delle cose e questo dovesse passare per il rinnovamento di una relazione con l’altro. Nelle assemblee, che duravano ore, noi “bevevamo” la parola degli altri con una sete molto speciale, vistosa, commovente. Parole di altri “sconosciuti”, inoltre, perché nella piazza eravamo tutti sconosciuti l’uno per l’altro. Eravamo tutti “amici sconosciuti”. Si trattava di una parola che non solo si condivideva ma che era la base di un pensiero comune sulla situazione condivisa (quel che allora si chiamò “intelligenza collettiva”). In altri termini, le assemblee non mettevano in scena una successione di monologhi, nemmeno di “monologhi emozionanti”, ma lo sforzo di tessere il filo delle diverse parole per comporre posizioni comuni che avessero effetti pratici.

Il “lascito” del 15-M è stato molto attivo nelle pratiche per almeno tre anni: maree verdi dalla salute all’educazione pubblica, la Piattaforma delle persone colpite dalle ipoteche, ecc. Poi è venuto un momento di rallentamento e disorientamento, una specie di impasse che, a mio parere, si è risolta con una fuga in avanti: depositare tutte le speranze di cambiamento in nuove strutture politiche che potessero vincere le elezioni e da lì i cambiamenti delle leggi, il quadro “macro”, ecc. In quel passaggio, il patrimonio delle pratiche del 15-M è stato molto trascurato, perché nel terreno della battaglia elettorale i valori più “efficaci” hanno a che vedere con le leadership, le gerarchie, il ruolo degli esperti e di quelli che detengono le conoscenze, la verticalità, il marketing e lo spettacolo, ecc. C’è stato così un certo ritorno alle forme e alle modalità della politica classica.

Adesso che la bolla dell’illusione che si è depositata in Podemos e nelle Confluencias municipaliste s’è sgonfiata un po’, per effetto del reality-check di ciò che si può fare e ciò che non si può fare dall’ambito istituzionale, il repertorio delle pratiche del 15-M comincia a essere rivisitato. E comincia a riprendere valore come forme di azione e ispirazioni che possono essere recuperate in condizioni e situazioni diverse.

 

RDG: Due anni fa, poi, ti sei trovato a Parigi proprio mentre nasceva un altro movimento europeo importante, Nuit Debout. Hai scritto cose molto interessanti proprio sul confronto con il 15-M. Potresti riassumere quel confronto mettendo a fuoco soprattutto il luogo e il modo di prendere le decisioni in assemblea?

AF-S: Due differenze, soprattutto. La prima l’ho già menzionata prima. In Nuit Debout, l’assemblea era una successione di interventi, non si trattava di tessere il filo di un pensiero condiviso diretto verso una decisione (ciò che nel 15-M si è chiamato “la dinamica del consenso”). Come nelle piazze di Spagna c’era anche in Francia una presa di parola che colpiva, molto emozionante, elettrica e da parte di chiunque. Questo è molto importante sottolinearlo: la democratizzazione della parola, l’appropriazione della parola da parte di chiunque, al di là del monopolio dei rappresentanti, dei leader, degli esperti e degli intellettuali. Però a Parigi mancava quella dimensione comune e condivisa di “intreccio”, del “comporre i diversi pezzi di un insieme”.

Anche la seconda differenza mi sembra molto importante: a Parigi, per la debolezza nei rapporti di forza con le autorità, tutto quello che veniva montato nella piazza si doveva smontare ogni notte e si tornava a rimetterlo in piedi la mattina. Uno sforzo incredibile, che è possibile solo in condizioni eccezionali di spiegamento straordinario delle energie personali e sociali. Il campamento nelle piazze – vale a dire, la dimensione di auto-organizzazione della vita materiale – nel 15-M aveva un ruolo forse poco visibile, ma fondamentale. Dico poco visibile, o poco valorizzato, perché mi pare che abbiamo ancora un’idea molto “greca” della politica dove la parola, il discorso, lo scambio di ragionamenti nell’Agorà, resta la cosa più importante. Non siamo soliti dedicare la stessa attenzione – soprattutto nella prospettiva molto maschile del “politico” – alla dimensione fisica e corporea, quella del prendersi cura e della riproduzione della vita. Ecco, il campamento, era esattamente quella dimensione. Lì sono state prese – in realtà, e senza che nemmeno sapessimo come – tutte le decisioni importanti sulla vita di ogni giorno del movimento nelle piazze. Forse si potrebbe dire che in Nuit Debout l’assenza del campamento ha indebolito l’esperienza segnando una distanza tra la parola pubblica (l’assemblea) e l’azione e la configurazione di mondi materiali (il campamento).

 

RDG: In un recente articolo intitolato La distruzione dell’empatia (e le lacrime felici) (Fernández-Savater, 2018), ipotizzavi che si può leggere la congiuntura politica non semplicemente come una disputa tra diversi gruppi che si contendono il potere ma come uno scontro tra differenti “percezioni” della vita sociale, tra differenti “sensibilità” della vita in comune. Le “lacrime felici” di Georges Bataille, hai scritto, non sono esattamente di allegria ma di emozione di fronte all’accadere di qualcosa di imprevedibile. Significa che dobbiamo coltivare più la speranza, in uno stretto rapporto con la realtà, e dedicare un po’ meno del nostro tempo di lettura a involute e astratte analisi delle mille-e-una trasformazioni che avvengono nel capitalismo del nuovo millennio?

AF-S: La mia idea è che c’è qualcosa di cruciale che si gioca sul terreno della sensibilità e, in quel testo, proponevo di leggere la congiuntura politica a partire da lì, facendo riferimento ai lavori dell’antropologa argentina Rita Segato. Lei propone il concetto di “pedagogia della crudeltà” per segnalare come una “insensibilizzazione” radicale verso l’altro (il perdente, il povero, il migrante, le donne…) è consustanziale alle politiche di precarizzazione e al capitalismo di rapina. È qualcosa di ovvio, da cui però si traggono poche conclusioni pratiche. Che propongono i movimenti sociali o i partiti di sinistra per questa disputa sul terreno della sensibilità? Temo poco, siamo ancora molto legati al paradigma del “pedagogico”, dell’azione politica secondo cui l’importante è spiegare, denunciare, criticare, far prendere coscienza. E se invece si trattasse soprattutto di prendersi cura e ri-vitalizzare quella dimensione sensibile condivisa? E se la base della solidarietà politica fosse l’empatia affettiva, la capacità di com-muoversi o di muoversi con l’altro?

Dobbiamo pensare il neoliberismo “anche” come una “fabbrica di sensibilità” (o dell’insensibilità, del deficit di empatia). Dobbiamo pensare ai movimenti “anche” come a spazi di sensibilizzazione collettiva. La speranza non deve essere qualcosa di astratto ma di radicato in quegli spazi/movimenti che generano e irradiano un’altra percezione della vita comune, un altro tatto. La pelle, quella di ognuno e quella di tutti, è il principale campo della disputa politica.

 

RDG: Una volta hai chiesto ad Achille Mbembe se si può descrivere il potere senza descrivere le resistenze (Fernández-Savater, 2016). Ti rivolgo la stessa domanda invertendo i fattori. Oppure, in altri termini, l’elaborazione di chi si sente parte de “los de abajo” ha raggiunto un grado sufficiente di autonomia per non dipendere dal potere-dominio?

AF-S: Mi attrae molto l’approccio di Michel Foucault a questi temi. Da qualche parte, lui dice che «nel pensiero e nell’analisi politica non è stato ancora ghigliottinato il re». Significa che continuiamo con un’idea del potere molto classica: il potere maestoso, concentrato in un posto determinato, come un trono sempre lontano e posto in alto, dal quale il potere cade sopra la gente, le sue vittime.

L’idea tanto feconda di Foucault è che «il potere è un campo sociale di forze». Non discende semplicemente da un luogo sovrano ma viene da tutte le parti: migliaia di relazioni di forza attraversano e configurano il nostro modo di intendere e praticare l’educazione, la salute, la città, la sessualità, il lavoro. Quel che siamo soliti chiamare “il potere” (le istituzioni, i politici, ecc.) è solo la punta dell’iceberg visibile di una battaglia oscura e permanente che si dà nella vita quotidiana.

Questa concezione foucaultiana dà nuovo valore alle resistenze come qualcosa di fondamentale, non secondo o derivato rispetto al “potere”. Questo serve a smettere di guardare al potere come a quella bestia imbattibile che controlla e domina tutto, a liberarci di quel pessimismo vittimista da cui siamo tanto affetti…

 

RDG: Vivi in Spagna ma conosci abbastanza bene il Messico. C’è ancora bisogno di una prospettiva anticoloniale nel nostro sguardo sul mondo?

AF-S: Ciò che ho pensato nelle mie visite degli ultimi anni è che in qualche modo il Messico non è tanto una realtà esotica o anomala, ma l’anello più estremo della catena in cui siamo tutti: precarizzazione della vita, produzione di una popolazione superflua, stato di eccezione che diventa permanente, logica del beneficio economico messa al di sopra di ogni considerazione sulla vita. Vedo il Messico come uno spoiler dello stesso film in cui siamo finiti tutti. Per questo penso che possiamo imparare moltissimo dalle resistenze che si danno contro questo apparato di violenza, terrore e privilegio. A cominciare, e ormai già da decenni, dagli zapatisti. Perciò dobbiamo mettere tra parentesi i nostri schemi concettuali, entrare in contatto, porci in ascolto. In questo senso sì, è necessario uscire dal colonialismo come posizione intellettuale di superiorità, monologo, auto-referenzialità.

 

RDG: “Interferencias” è una delle migliori rubriche del quotidiano spagnolo, “El diario-es”, un mezzo di comunicazione digitale a larga diffusione che, sotto la testata, ha posto una definizione che, in qualche modo, rivendica un’identità: “Giornalismo malgrado tutto”. Pensi che fare giornalismo (dalla parte di chi lotta) sia davvero ancora possibile e sensato?

AF-S: Ah, se ti ascoltassero i capi del mio giornale! Temo che il nostro spazio nel giornale sia però abbastanza marginale. Però è meglio così: abbiamo maggior libertà.

La mia preoccupazione costante resta il pensiero. La mia lotta è la battaglia del pensiero. Pensare come capacità di andare oltre il sapere, oltre ciò che si sa. Come capacità di chiunque, sia chiaro, quello che il 15-M ha espresso in modo evidente, non certo un pensiero proprietà degli intellettuali, degli esperti, dei militanti, ecc.

I mezzi di comunicazione, però, sono generalmente spazi di non-pensiero. Sono basati più sul racconto che sul pensiero. Voglio dire che la narrazione delle notizie spiega le cose inserendole in un codice (di interpretazione e di senso) esistente, producendo così stereotipi. Lo stereotipo è una risposta automatica che genera déjà-vu: ciò che è già stato visto. Lo stereotipo trasforma quel che non si conosce in ciò che si conosce o in ciò che è già stato visto. Tutto il contrario del pensiero, che si addentra precisamente proprio in quel che non si conosce.

C’è una guerra politica e mediatica per la narrazione degli avvenimenti, per imporre la significazione di ciò che accade. I mezzi di comunicazione non danno da pensare, offrono il “già-pensato”. La mia domanda e la mia preoccupazione sono se si può pensare in un giornale quando tutti i giornali (compreso il mio) sono così immersi in una guerra per vincere e convincere. Non si propongono di far pensare, di andare oltre ciò che è già conosciuto. Che invece è quello che tento di fare io, come un contrabbandiere del pensiero, già da dieci anni, aprendo, da solo o con altri, spazi dove si possa coltivare il dubbio. Spazi dove ci sia posto per la complessità e la non-purezza, dove non ci si vuole azzuffare, non si vuole vincere o convincere, ma dare qualcosa da pensare.

 

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Amador Fernández-Savater: è un ricercatore indipendente che ha preso parte a Madrid ad alcuni dei movimenti sociali più significativi degli ultimi anni, tra cui quello del 15 maggio 2011 a quelli per la casa, la pace, il copyleft. È editor di Acuarela Libros. Tra i suoi libri: Filosofía y acción (Editorial Límite, 1999); è coautore di Red Ciudadana tras el 11-M; cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar (Acuarela Libros, 2008); Con y contra el cine; en torno a Mayo del 68 (con David Cortés, UNIA, 2008); Fuera de lugar – Conversaciones entre crisis y transformación (Acuarela Libros, 2013). Attualmente, è co-responsabile del blog “Interferencias” su eldiario.es, ma pubblica articoli su molti altri mezzi di comunicazione in tutto il mondo.

 

I testi cui si fa riferimento nelle domande di quest’intervista sono:

Fernández-Savater Amador e Varela Huerta Amarela (2016), Juan Gutiérrez: “El poder de la violencia es un mito, la paz de vida es mas fuerte”, “El diario.es”, in https://www.eldiario.es/interferencias/violencia-paz_6_585551460.html, 2 dicembre

Fernández-Savater Amador (2018), La distruzione dell’empatia, “Comune-info” in https://comune-info.net/2018/06/la-distruzione-dellempatia, 17 giugno.

Fernández-Savater Amador (2016), La resistenza viscerale, “Comune-info”, in https://comune-info.net/2016/08/la-resistenza-viscerale, 14 agosto.

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