FILOSOFIA PRET- A – PORTER COSA RESTA DI TANTI DIBATTITI E TANTI FESTIVAL

Wethink, therefore we are. In un articolo pubblicato con questo titolo sul Financial TimesmJules Evans – già  autore di
Philosophy for Life and Other Dangerous Situations (Rider Books 2012) – registra una tendenza riconoscibile, in forme diverse, anche da noi. Si tratta della mondanizzazione della filosofia. Club filosofici, pub socratici, caffè illuministici e anche death cafés,
specializzati nella riflessione sulla mortalità  umana, sorgono in tutta Londra con l’intensità  di una nuova stagione rock ‘n’rolls. Solo che, al posto di musiche scatenate, vi si pratica terapia in comune dell’anima. Qualcosa a metà  tra i cenacoli dialogici ateniesi e i salotti prerivoluzionari parigini, ma con in più un ruolo di supplenza esercitato nei confronti sia della religione in deficit di credibilità  sia della politica in perdita di fiducia. È come se nella crisi, non soltanto economica, in cui le nostre società  sono precipitate, la filosofia divenisse l’unico luogo di discussione pubblica – diversa, in questo senso, e anche opposta, alla psicoanalisi, chiusa invece nelle pareti di un rapporto duale ed asimmetrico tra medico e paziente. Incontri ricorrenti, meeting affollati, trasmissioni sempre più ascoltate in cui i filosofi più noti impartiscono lezioni di comportamento danno il senso di questa svolta in cui il sapere perde la sua astrattezza ed entra nelle case private proprio in base alla sua declamazione pubblica.
Non vanno, del resto, nella stessa direzione la diffusione e il crescente successo dei festival in pressoché tutte le città  italiane, per non parlare del fenomeno della consulenza filosofica, anch’essa ormai in aperta concorrenza con la pratica analitica? Certo, non tutti i festival sono dichiarati di filosofia – ma è pur sempre essa, cioè il dibattito pubblico delle idee, che sottende anche quelli di letteratura, economia, diritto, politica. Con la televisione che comincia a distribuire sempre più numerose pillole di sapere filosofico, mentre i quotidiani fanno a gara per offrire inserti dedicati alla filosofia. Perfino i segretari di partito – almeno di quelli più presentabili – indicono riunioni con filosofi cui chiedere un orientamento, e certo anche una legittimazione, mentre editori come Mimesis pubblicano saggi dal titolo Quale filosofia per il partito democratico e la sinistra (a cura di Luca Taddio).
C’è qualcosa, in questa onda montante, che appartiene allo spirito del tempo. Non solo la necessità , cui si accennava, di riempire un vuoto in un momento in cui si avverte un preoccupante riflusso della politica. Ma qualcosa di più profondo che riguarda la rottura dei linguaggi separati – dell’economia, del diritto, della storia a favore di un lessico trasversale che non può essere che quello dell’unico sapere potenzialmente universale come è appunto la filosofia. Si potrebbe arrivare a dire che allorché tutti problemi – sociali, economici, ambientali, tecnologici sembrano convergere in un unico blocco di senso esteso all’intero pianeta, essi assumono, per così dire, una portata oggettivamente filosofica che prima non avevano. Oggi perfino un trapianto d’organo o una legge sull’immigrazione possono scatenare una disputa sui valori ultimi che il filosofo, prima del tecnico o del giudice, è chiamato a dirimere. In questo
senso potrebbe concludersi che la mondanizzazione della filosofia sia il rovescio complementare della pellicola filosofica che, almeno dall’inizio della globalizzazione, avvolge il mondo. Non è, quella stessa globalizzazione, nel suo significato complesso e ambivalente, una categoria in ultima analisi filosofica?
E tuttavia, con ciò non si è detto tutto. Lo stesso Evans si chiede se questa espansione senza precedenti della filosofia abbia un’effettiva influenza sulla vita degli uomini. Essa è paragonabile, sul piano degli effetti, all’agorà  greca o all’Illuminismo francese? La risposta non può essere che negativa. Quando si spengono le luci dei caffè filosofici o si smantellano i tendoni dei festival, non pare rilevarsi un significativo mutamento delle coscienze, e tantomeno dei comportamenti. Le cose – opzioni personali e scelte pubbliche, virtù (rare) e vizi (frequenti) – paiono procedere esattamente come prima. Tutto quel movimento di idee – aldilà  degli
entusiasmi fanatici intorno ai volti più noti – sembra sciogliersi in schiuma di superficie. Perché? Come mai allo sforzo, e anche alla pubblicizzazione mediatica della filosofia, non corrisponde quasi mai un reale mutamento nelle coscienze e negli atti di coloro cui essa si rivolge? Le risposte possono essere molte. La tesi di Pierre Hadot, espressa nelle conversazioni con J. Carlier e A. I. Davidson raccolte in La filosofia come modo di vivere (Einaudi 2008), è che il passaggio da un sapere filosofico orientato alla formazione, ed anche alla trasformazione etica degli uomini, come quello del mondo greco, al pensiero moderno, di carattere gnoseologico e oggettivo, è ormai irreversibile. A dividerli è proprio quell’esperienza cristiana, rivolta alla sfera trascendente e dunque demondanizzata, che poi si è secolarizzata in un sapere di tipo teoretico, con le eccezioni che conosciamo – da Marx a Nietzsche, da Rousseau a Wittgenstein. Da allora la tendenza, periodicamente ritornante, alla filosofia come pratica di vita mantiene qualcosa di artificiale e di superficiale, come un semplice contraccolpo reattivo a una modalità  di fondo di tipo logico-deduttivo, astratta e lontana della realtà  della vita.
Il successo della filosofia analitica, almeno nei Paesi anglofoni, ne costituisce palese testimonianza. Per il sapere moderno – a partire da Cartesio e Leibniz – il ruolo della filosofia è quello di descrivere il mondo, o il soggetto, piuttosto che di cercare di cambiarli. Uno degli ultimi – e più straordinari – tentativi di ribaltare questa tendenza è stato quello di Michel Foucault. La recente edizione italiana delle due conferenze da lui tenute nell’ottobre del 1980 all’Università  di Berkeley (e poi al Dartmouth College) su Truth and Subjectivity,
intitolata Sull’origine dell’ermeneutica del sé (Cronopio), contrappone all’analisi delle strutture epistemologiche lo studio delle forme “aleturgiche”, vale a dire produttive di una verità  che appunto in esse sorge e si manifesta. Quella cui Foucault allude non è la verità  come corrispondenza alla realtà , ma come potenza capace di trasformare la conoscenza in forma di vita. Qualcosa che non si trova nella profondità  interiore della coscienza individuale, ma che le si pone davanti, nel mondo esterno, come una calamita che la trascina verso un preciso obiettivo. Una verità , prosegue Foucault, che, anziché scaturire dal soggetto, penetra dall’esterno dentro di esso, dando espressione alla storia che abbiamo costruito e, insieme, alla diagnosi di ciò che siamo. In questo modo la filosofia può assumere finalmente una dimensione politica: «Con questa espressione, “dimensione politica”, intendo un’analisi che si riferisce a ciò che siamo disposti ad accettare nel nostro mondo; ad accettare, rifiutare e cambiare sia in noi stessi, sia nella nostra situazione». A definire, e a separare, l’accettabile dall’inaccettabile. Ciò che possiamo consentire da ciò che dobbiamo respingere, nel mondo, del mondo, così come è e come invece potrebbe essere. Solo in questo caso – in un processo di autoformazione radicale che ci impegni in una battaglia innanzitutto contro noi stessi – quella mutazione che difficilmente verrà  dai philosophy clubs e dai Socrates cafés può affacciarsi all’orizzonte.

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